中國傳統思想文化的發展可以區分為三個歷史時期，它們分別是：原典時代、軸心時代、復興時代。原典時代文化創造的成就主要體現在諸種經書中，支配中國政治、社會生活達二千五百年以上。直至今天，仍然對我們社會�；町a生深刻影響的經書，就是原典時代的產物。表而上看來，經書中的《尚書》、《易經》、《詩經》不過是夏、商、周三代有關政治、宗教、文學文獻的匯編，其中似乎沒有包含什么深刻的思想。然而，五經之所以被尊為經，并不是純粹因為它們出世年代的古老，而是由于它們承載著我們這個民族深層的政治文化理念，此亦即先秦儒家所指的“先王之道”。經書之所以被抬到經的位置，完全是因為它們承載著根本的、至上的大道。自春秋戰國始，代代儒家學者之所以沉醉于注經明經活動，目的也是為了彰明、傳續先王之道。按照儒家學者的理解，原典時代實際上是道化流行的黃金時代。在這一時代中，先王之道完全顯現于現實的時間、空間之中。因此，在這一時代，不容易發生對道本身的追詢。隨著原典時代的結束，道也隨之退隱于后。道之退隱也就意味“學”的出現。因此，旨在以辨彰先王之道為目的的經學，順理成章地發生于原典時代的終結。對于中國歷史上原典時代的持續時期，我認為至少應從堯舜時代算起，因為按照儒家傳統的看法，這一時代確立了中國理想政治的典范。儒家的創始人孔子就是將復現堯舜之治作為畢生追求目標。
繼起于原典時代的軸心時代乃是以對經書的創造性詮釋作為根本特征。軸心時代在中國歷史上約當于春秋戰國時期。這一時期產生了一批開宗立派的思想文化宗師，其中道家有老子、莊子；儒家有孔子、孟子。其他如墨家、法家、名家，兵家、農家、陰陽家等也都紛紛面世，并且一無例外都是人才輩出，群星閃爍。這一時期的文化創造無論是自深度，還足從廣度上都極大地豐富了中國傳統文化的內蘊，在某種意義上可以說奠定了中國傳統思想文化的基本格局。正是居于這一成就，雅斯貝爾斯將中國的春秋戰國時期納入其所謂世界文明歷史的軸心時代范域中。不過，他顯然沒有注意到中國的軸心時代與其他民族例如古希臘的軸心時代并不一樣。它在思想文化方而的豐富創造性乃是通過詮釋傳統而實現的。之所以如此，又是因為存在中國軸心時代之前還存在一個原典時代，而這在古希臘是不存在的。古希臘自然在軸心時代之前也有它的古老史詩《伊利亞特》、《奧德賽》，因此，有時人們又稱這時代為史詩時代。然而，古希臘的史詩并不具有繹的地位，對以后古希臘文明的發展也無法與中國的五經相提并論。論及于此，也許有人會提出疑問：中國軸心時代中出現的儒家、墨家一支固然具有很強的述而不作的特征，孔子、墨了均以推闡先王之道作為畢生追求的第一目標，然而道家、農家、法家、兵家、名家等其他諸家思想家，在發展他們的學說時并沒有先王之道的影子伴隨著，他們各自的思想體系應該具自獨創性。這一疑問表面看來頗為深刻，實際上卻是因為對先王之道缺乏整全的認識。誠然，上述諸家較少從正面談論先王之道，然而它們其實并沒有完全脫離這一主題。道家、法家都從不同的角度批評先王之道，道家思想家通過對儒家先王之道的批判來復興他們自已心目中的古道，法家則由此提出法后王，而其他各專門的思想流派也都莫不力圖推闡先王之道的一端來確立本派的宗旨。對于道之滅裂、分化的這一現象，《莊子·天下篇》有精彩的概述：“天下人亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不通，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學者不幸不見天地之純，古人之大體．道術將為天下裂�！庇帧妒酚洝ぬ饭仔颉芬舱f：“易大傳：天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳�！边@都是以為諸子百家僅得古代道術之一端，是整全道術滅裂、分化之后的產物。
中國歷史上思想文化發展的第三個叫代始于晚唐時期，歷宋、明轉入其發展的高峰。這一時期由韓愈撰《原道》、《原性》發其端，至叫代王陽明心學思想體系的完成而達至終結。我將其稱為中國傳統思想文化的復興時代。這一時期的思想文化創造是在復興傳統的旗幟下進行的。至于其創造的方式乃是通過借鑒、會融佛、道二教的精致義理而達成的。其中由佛教中主要接納其心性論、修養論，由道教中主要吸納其宇宙論、形上論的有關思想，因此是種典型的二教合一的產物。
復興時代的關鍵時期期是北宋。北宋王朝繼承唐代思想多元、三教并重的文化政策，對來自外族的異質文化佛教及源于本土的非正統思想道家、道教均視同仁、加以扶植。在這種寬松、自由的思想環境的孕育下，宋代尤其是北宋的思想文化領域再度呈現出學派林立、百家爭鳴的新氣象。從全部中國哲學史、思想史發展的歷史看，這時期乃是繼春秋、戰國之后第二輪思想創造集中迸發時期。對此，我們如果稱之為中國思想史上的“第二個軸心時代”，毫不為過，正是通過宋代各派思想家的創造性努力，確定了中圍歷史中后半段即第二個千年社會發展的思想基礎，而為此后的元、明、清所因襲。對此．歷史學家陳寅恪高度評價說：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振�！�
與春秋戰同軸心期思想創造期相比，宋代思想發展也呈現出學派林立、思想多元、自由議論、經世致用及懷疑傳統等相似特點。其時出現的成熟學派既有雄霸宋代六十年之久的“官學”—荊公新學，也有在野之學如司馬光的朔學、張載的關學；既有開啟此后理學傳統的二程的洛學、朱熹的閩學，也有與之針鋒相對的以三蘇為代表的蜀學及陸九淵的心學。此外還響崇尚經世致用的功利學派例如永嘉學派、永康學派，及與朱熹閩學形成呼應的張拭的湖湘之學、呂祖謙的金華學派。值得注意的是，這一時期思想發展的主脈乃是經由儒學復興及與之密切相關的古文運動而達成的。從思想資源看，其中尤為重要的是懦、釋、道三家互相交融、互相資取。應該說儒、釋、道三家的混融是宋代哲學發展的內在動力。這點從宋代各派哲學家無論是公開尊崇佛老的王安石、蘇軾，還是排斥異端的張載、二程、朱熹等，在其一生中都有漫長的出入佛老的思想經歷也可印證。此外宋代理學的基本概念、范疇從思想淵源看差不多都可以溯及道家哲學。
北宋的思想文化大師按照他們的學派傳承、思想宗旨實際上可以區分為三大陣營。其一是以程顥、程頤及朱熹為代表的程朱理學。這一派雖然承論內圣外王的統一是圣人之學的主旨，但在實際的思想發展過程中卻表現出重視個人存心修性、重視講學著述的傾向。他們的貢獻主要在于通過借鑒佛、道心性論、形上論的有關思想而補充傳統儒家一向薄弱的超越層面的人性論及形上論。程朱在經學方面的主要建樹乃是拓深了傳統儒家的“內圣之道”，通過他們的努力，傳統儒家的圣人思想既具有超越的境界，同時也有切實可循的修養之途。不過，由于他們過分強調內圣，在外王方面努力不夠，因而使原典經學的通經致用、內圣外王之道出現了斷裂的危險：程朱之后，儒家的形象越來越向“講學之儒”靠攏，而與原始儒家治國致太平的形象相背離，如果順其發展，原始儒家的真精神勢必發生蛻變，而最終成為種純粹的專門之學。
其二是以陸九淵、王陽明為開派宗師的陸王心學。與程朱一系的理學立學宗旨不同，陸王雖然也極為注重對圣人之學內圣之道的推闡，當然他們推闡的思想方向與程朱相比有重大差異。然而陸王又同時強調事功，看重通過建功立業推擴先王之道。這一點又與荊公新學存在趨同意向。
最后一派以回歸孔孟原始儒家為理想，以繹世致用、富國強兵為目的，以禮樂刑政相結合為手段，一句話以統合內圣外王為開派宗旨。該派最杰出的代表就是王安石及其荊公新學派，其理論先驅有范仲淹、歐陽修等人。正是王安石和他的學派在中國歷史上進行了一次莊嚴而偉大的政治實踐，這就是北宋時期的熙豐新政：王安右的改革一方面固然是為了富國強兵，從根本上改變北宋王朝“積弱”、“積貧”的萎靡局面，另一方面其實也是儒家試圖由內圣開出外王的嘗試。構成王安石熙豐新政理論基礎的乃是他的荊公新學。錢穆先生曾評論說：“安石新政，雖屬失敗，畢竟存其政制的后面，有一套高遠的理想�！@一種理想，自有深遠的泉源，決不是只在應付現實，建立功名的觀念下所能產生。因此在王安石新政的后面，別有所謂新學�！�
荊公新學由于宋神宗、哲宗、徽宗的尊崇，固而成為北宋后期的官學。應該說它當之無愧代表北宋經學的主流，對北宋中后期的學術思想產生重大影響。
然而長期以來，中外學術界對宋代哲學、思想的研究都存在以偏概全的簡單化傾向。首先是在學派上，漠視宋代哲學流派的多樣性，人為地虛構出一條以程朱理學貫穿始終的思想發展主線。這顯然不符合史實，只能是理學家道統意識對思想史建構的產物。對此，近來研究宋學的學者已做了不少矯正。其次更為重要的是對佛道兩家思想對各派哲學家的影響，缺少正本清源的深度分析，這就直接導致對兩家思想在宋代哲學中的地位估價嚴重不足。
（作者：張廣保，中國社會科學院歷史研究所研究員）